درآمد

در رُماننویسی ِ مدرن در غرب که شکل ِ آغازین ِ آن در دُن کیشوتِ سروانتس تجلی می‌یابد، همیشه نوعی تلاش برای دستیابی به چیزی وجود دارد که می‌توان آن را "حقیقتِ خویشتن" نامید. دن کیشوت در پی ِ یافتن ِ حقیقیتِ ویژه ی خود، یافتن ِ جهانی که او برای خود می سازد، نه "حقیقت" یا جهانی که برای او ساخته اند، به تلاشی جنون آمیز، ماجراجویانه و ظاهرن باورنکردنی دست می زند. اگرچه در نهایت شکست می‌خورد، ولی در یافتن ِ دنیای ویژهی خود، مستقل از باورها و داده‌های پیشین، پیش می‌رود. و همین تلاش برای واقعیت بخشی ِ حقیقت ویژه‌ی خود، او را مدرن می‌کند؛ زیرا با تلاش اوست که که "حقیقتِ" مطلق و ابدی‌نمای قدرت و نظام مسلط زمانه، یعنی کلیسا و اشرافیت، به زیر پرسش کشیده می‌شود. و همین، دستاورد بزرگِ مدرنیته است که حقیقتِ تغییرپذیر ِ "من" (Individuum) در برابر حقیقت مطلق و جامدِ "ما" می‌ایستد. زیرا انسان مدرن می‌خواهد "خود" باشد، خود تصمیم بگیرد و عمل کند. برای همین است که قهرمان رُمان مدرن معمولن از همان آغاز منفعل نیست. اگر انفعالی یا یأسی پدید می آید، در نتیجه‌ی برخورد با واقعیتِ سدکننده ای است که قدرت، نظام و اخلاق موجود آن را نمایندگی می کنند. انسان مدرن، با وجود همه‌ی شکست‌ها، یاد گرفته است که با اندیشه به پیرامون، به هستی، به دیگری، به خود بیندیشد. و در خوداندیشی، با خود نیز درمی افتد؛ زیرا "من"، همچون پدیده ای تغییرپذیر ناچار است مدام با خود دربیفتد تا به رهایی برسد. به همین خاطر است که در رُمان نویسی ِ مدرن ِ غرب، با "من ِ" درگیر با هستی ِ خود مواجه هستیم که حتا در یأس خود منفعل نیست.
در آثار کافکا دیدیم که شخصیت‌های داستان، با وجود انواع سدها و دشواری‌ها، برای رسیدن به "خودِ رها" مدام می‌کوشند، حتا اگر تلاششان به شکست منجر شود. شاید بتوان گفت که چهره‌ای مانند گرگور زامزا (در "مسخ") فرزند خلفِ دن کیشوت است. هردو ساده‌لوح به نظر می‌رسند، اما سادگی ِ آنها در خلوص ِ آنها در یافتن ِ چیزی نهفته است که دستیابی به آن ناممکن به نظر می‌آید. به همین خاطر است که خواستِ آنها همچون توّهم، و کُنش ِ آنها همچون امری بیهوده ارزیابی می‌شود. اما اگر از حدِ پرسه زدن در سطح مناسباتِ مدرنیته فرارویم و بکوشیم هسته‌ی اصلی ِ مدرنیته را دریابیم، دیگر در داستان‌های کافکا تنها ناامیدی و بدبینی را برجسته نمی‌کنیم و شخصیت‌ها را در تلاش خود برای دستیابی به حقیقت ویژه‌ی خود، به "خودِ رها" مشاهده خواهیم کرد. و مسلمن تنها در حرکت وتلاش است که بحران وحتا یأس می‌تواند خودنمایی کند. آبِ رونده است که ممکن است به موانع برخورد کند تا شاید راهش را به شکلی بیابد، وگرنه تجربه‌ی آبِ راکد، تنها رکود است.
این نکته را از این رو مطرح کرده‌ام تا در بررسی ِ تأثیر کافکا بر ادبیات پارسی، بویژه برهدایت، تفاوت جهانی که مدرنیته را تجربه کرده با جهانی که تازه زندگی در سطح مناسبات مدرن را آغاز کرده است، دریافته شود، و تا ساده‌انگارانه با اتکا به شباهت‌های ظاهری، داوری نکنیم.

* * *
صادق هدایت (1951- 1903) سه ساله است که فرمان مشروطیت صادر می‌شود. کودکی و نوجوانی اش در تلاطم و اوج و فرود انقلاب مشروطیت می‌گذرد. او اگرچه فرزند شرایط ِ پدید آمده از انقلاب مشروطیت است، اما جوانی و تجربه‌ی ادبی‌اش در دوره‌ی رضا شاه شکل می‌گیرد. در دوره‌ی رضا شاه از یکسو حضور پاره‌ای از مناسبات مدرن ِ غرب مانند نظام اداری و قانون‌گذاری، تأسیس بانک ملی (1928) برای سرمایه‌گذاری جهت گسترش صنعت و تجارت، و همچنین گسترش آموزش و پرورش، از جمله تأسیس دانشگاه تهران (1935) و فرستادن دانشجو به اروپا و... جامعه را به سوی مدرن شدن پیش راند، اما از سوی دیگر هدف‌های انقلاب مشروطیت، یعنی مشروط یا محدود شدن قدرتِ مطلق شاه، برقراری ِ آزادی بیان و مطبوعات و... به پس رانده شد و بار دیگر حکومت استبدادی برهمه چیز فرمان راند. تناقض بین ِ حضور بخشی از زندگی ِ مدرن و نبودِ دستاوردهای اجتماعی ِ مدرنیته، یعنی دموکراسی و آزادی، از یک‌سو، و تناقض ِ بین اندیشه‌ی بر‌آمده از روشنگری در سوی گرایش به آزادی ِ فردی و اندیشه‌ی دیرپای سنتی از سوی دیگر، اهل ِ فکر ایرانی را در برزخ تناقض‌ها و نابسامانی‌ ِ اندیشگی گرفتار ساخت. حضور تناقض و نابسامانی زمانی بیشتر درک‌پذیر می‌شود که بدانیم آنها هنوز یکی از مهم‌ترین و تعیین کننده‌ترین دستاورد مدرنیته، یعنی زندگی ِ گیتیانه (سکولار) را تجربه نکرده‌ بودند، چیزی که هنوز هم در جامعه‌ی ما تجربه نشده است.
معولن اهل ِ فکر ِ این دوره و دوره‌های پسین را به دو گره تقسیم می‌کنند: گروهی که وابستگی یا فعالیت سیاسی داشت و گروهی که مستقل عمل می‌کرد و عمدتن خود را سرراست با مسائل سیاسی درگیر نمی‌کرد. در این تقسیم‌بندی همیشه نوعی ارزشگذاری هم وجود دارد و بسته به اینکه در چه شرایطی و از سوی چه گرایشی این تقسیم‌بندی انجام می‌گیرد، وزنه به نفع این یا آن گروه سنگینی می‌کند. اگرچه تفاوت‌هایی در کارکردِ این دو گروه وجود دارد، ولی همه ی آنها در یک چیز با هم مشترک ‌اند؛ و آن، حضور تناقض و نابسامانی و حتا آشفتگی ِ اندیشه است.
هدایت در زمانی می‌زید که با حضورِ آغازینِ زندگیِ مدرن ( نه مدرنیته)، آن ثبات و یقینِ اندیشگی و آرامشِ خاطر از رهگذرِ باور و امید به قادرِ مطلق، روح جاودانه یا مرجع تصمیم گیرنده برای "ما" و دیگر پشتوانه‌های سنتی شکاف بر‌می دارد، و انسانی که می‌اندیشد خود را در بی‌پناهی و بی‌تکیه‌گاهی تنها می‌یابد ، بی‌آنکه هنوز بتواند "من ِ" (Individuum) خود را جایگزینِ "ما" یا باورِ پیشین کند، آن هم زیرِ فشار مضاعفِ یک جامعه‌ی استبدادی. در چنین فضای معلق در بی‌پناهی و تنهایی است که اضطراب، بیزاری و بدبینی هدایت درک پذیر می‌شود.
عده‌ای هدایت را به خاطر اینکه فضای داستان‌هایش را اضطراب، تنهایی، بیزاری و بویژه بدبینی می‌سازد با کافکا قیاس می‌کنند و آنها را نه تنها در اندیشه، بلکه در فُرم و حتا سبکِ کار مشابه می‌یابند. بر این مشابه‌انگاری آنگاه افزوده می‌شود که بر ترجمه‌ی پاره‌ای از داستان‌های کافکا توسط هدایت تأکید می‌شود.
به عنوان مثال ریچارد فلاور (Richard Flower) که در کتابش زیر عنوان ِ "صادق هدایت" بررسی ِ جالبی بر زندگی و آثار هدایت می‌نویسد، آنجا که به مقایسه بین هدایت و کافکا می‌‌پردازد، همان تصور ِ عمومی‌ ِ مشابهت را تکرار می‌کند:
"شخصیت‌های آثار هدایت مانند شخصیت‌های کافکا اغلب تنها و روح‌های تعقیب شده هستند [...] در بسیاری موارد عناصر نظیری به لحاظ تکنیکی و طرح مسائل در آثار هر دو نویسنده شناخت‌پذیر است."
فلاور حتا در زبان هر دو نویسنده مشابهت می یابد و می‌نویسد: "زبان فارسی ِ هدایت مانند زبان آلمانی ِ کافکا سادگی ِ ظریف و نکته سنجانه‌ای دارد و به طور ممتازی مناسبت دارد با موقعیت یکسان ِ انسانی در میانه‌ی آفرینش."
اما با این نوع مشابه و حتا یکسان‌نگری به دلایل مختلف نمی‌توان موافق بود که در اینجا به چند مورد آن می‌پردازم:

1. به گمانم آنچه که باعث می شود تا به قیاس ساده‌انگارانه و مکانیکی بین نویسنده یا اندیشمند ایرانی و غربی بپردازند، نادیده گرفتن ِ تفاوتِ شرایطِ اجتماعی- فرهنگی ِ شرق و غرب، تفاوتِ درکِ مفهومی- فلسفی ِ انسان‌ها از پدیده‌ها در دوره‌های مختلف تاریخی- اجتماعی و تفاوتِ موقعیتِ روانی ِ انسان‌ها در جوامع ِ گوناگون است.

هدایت در کشور و دوره‌ای می‌زیست که در آن تنها گرته‌ای از مدرنیته در سطح آن جریان داشت؛ در جامعه‌ای که پایه‌ی مدرنیته، یعنی سکولاریسم، در آن شکل نگرفته و خِرَدِ ابزاری هنوز چهره‌ی یکسونگر و مطلق‌اندیش خود را نشان نداده است. با وجود اینکه بخشی از جامعه‌ی روشنفکری ایران، مُدل ِ پیشرفت غرب را برای حل ِ دشواری‌های اجتماعی در نظر می‌گیرد، ولی چون آن مدل در عمل پیاده و درونی نشده، تصور روشنی از آن وجود ندارد و همه چیز گنگ و شناور است، و بیشتر در سطح گفتمان ِ سیاسی، آن هم در حدِ درگیری با رژیم استبدادی، و نه خودِ اسبتداد در همه‌ی پهنه‌های اجتماعی، حضورش را نشان می‌دهد. به همین خاطر است که در آن دوره هیچ‌گونه بحثِ جدی و پیگیرانه در پهنه‌ی سکولاریسم پیش نمی‌آید. از سوی دیگر، حضور جان‌سختِ سنت و باور دینی به گونه‌ای است که در درگیری بین ِ سنت‌های برآمده از دین (یا فرهنگ) و زندگی ِ گیتیانه، وزنه‌ در سوی سنت و ردِ دستاوردهای مدرنیته سنگینی می‌کند. به این گرایش به‌ویژه با سیاست‌های استعمار نو افزوده می‌شود و بیزاری نسبت به غرب و طردِ هرگونه اندیشه‌ی غربی، روزنه‌ای برای حرکت‌هایی در سوی جامعه‌ا‌ی گیتیانه باقی نمی‌گذارد. این فضا حتا بسیاری از به "روشنفکران" را هم درخود می‌کشد و به گرایش ناسیونالیستی، که گاهی به شوونیسم پهلو می‌زند، منجر می‌شود. نمونه‌اش را می‌توان در نمایشنامه ی "مازیار" اثر صادق هدایت شاهد بود که در آن، برتری نژادی ِ ایران نسبت به اعراب و یهودیان (سامی) آشکارا نمایانده می‌شود. در این نمایشنامه، اعراب و یهودیان، نژادی "کثیف" و آلوده و ایرانی‌ها نژادی پاک و برتر نشان داده می‌شوند. در همین راستاست که او ایران ِ پیش از اسلام را جامعه‌ای آرمانی تصور می‌کند و دین زرتشتی را "دین سفید" و دین سامی را "دین سیاه" می‌نامد.

این نوع برخورد نشان می‌دهد که هدایت از ساختِ استبدادی ِ حاکمیتِ ساسانیان و کارکردِ مغ‌های زرتشتی بی‌خبر بوده، یا اینکه ناسیونالیسم افراطی ِ زمانه جایی برای دیدار ِ واقعیت باقی نمی‌گذارد. این برخورد، اما، نشانگر ِ واقعیت دیگری نیز هست: هدایت در آثارش، به‌مثل در "توپ مرواری" در شکل خام و افراطی‌اش و در "بوف کور" به شکل پخته و هنری‌اش، از باور و آدابِ دینی و خرافات بشدت انتقاد می‌کند یا دست‌کم آنها را به زیر پرسش می‌کشد. تردید او نسبت به "حقایق آشکار" و به نقد کشیدنِ باورِ مسلط ، از مؤلفه‌های اندیشه‌ای مدرن‌اند که در سوی رسیدن به فردیت کارکرد دارند. از این زاویه هدایت اندیشمندِ مدرنی (در سطح ِ ایران ِ آن زمان) است که در سوی اندیشه‌ای گیتیانه حرکت می‌کند. اما هدایت نه تنها در کار ضعیفی چون "مازیار"، بلکه در اثر برجسته‌ای مانند "بوف کور" نشان می‌دهد که در برزخ بین سنت و مدرنیته سردرگم است. اگرچه راوی ِ "بوف کور" می‌کوشد با نشان دادنِ ناباوریِ خود نسبت به دین و آدابِ آن، خود را از گذشته یا اخلاقِ مسلط جدا کند، ولی در تلاش خود موفق نیست، زیرا حادثه‌ها و گفته‌های راوی در پهنه‌های مختلف، میزان وابستگیِ او را به "گذشته" یا سنت بهتر نشان می‌دهند. وابستگیِ راوی به سنت نه تنها در طرح گذشته‌ی باستانی نموده می شود ( آنجا که نسبتِ خود را به رقاصه ی هندی، بوگام داسی، می رساند و همچنین حضورِ نقشمایه‌هایی مانندِ درخت سرو، کوزه، شهر ری ، خرابه ها و...)، بلکه مهمتر از همه در نگاه عرفانیِ راوی برجستگیِ ویژه‌ای می‌یابد.

به گمانم یکی از دلایل مهم ِ درگیری ِ هدایت با اسلام را باید در بیزاری ِ او از اعراب جست که باعث پاشیدن تمدن ایرانی شده‌اند؛ یعنی این نوع درگیری لزومن نمی‌تواند در ارتباط با درکِ او از ضرورتِ اندیشه‌ی گیتیانه باشد؛ زیرا او به‌مثل دین‌ زرتشتی را می‌ستاید و با دین مسیحی مسئله‌ای ندارد. در این راستا، همان‌گونه که آمد، گرایش افراطی ِ ناسیونالیستی ِ زمان ِ هدایت نقش مهمی بازی می‌کند.
در اینجا برای رفع شبهه‌ی احتمالی (برای خوانندگان ایرانی) لازم می‌دانم با باز کردن پرانتزی به دو نکته اشاره‌ای داشته باشم:

(الف- در اینجا وقتی می‌نویسم که هدایت نسبت به مسئله‌ی دین در کلیتِ آن درگیر نمی‌شده، بلکه با دین ِ مشخصی دشواری داشته است، نباید به این معنا تعبیر شود که برای رسیدن به سکولاریسم باید در سوی تصفیه یا خذف دین پیش رفت، همان‌گونه که چپ سنتی بر آن باور داشته و یا به آن عمل کرده است. سکولاریسم نو در غرب نمی‌خواهد اشتباه پیشینیان را تکرار کند. آنچه امروز در اندیشه‌ی گیتیانه‌ اهمیت دارد، نه حذف دین، بلکه خصوصی شدن ِ دین است. یعنی باور دینی مانند هر گرایش یا باور ِ دیگری حق هر انسان و امری شخصی است؛ اما آنچه در این راستا تعیین کننده می‌تواند باشد این است که دین نخواهد بر همه‌ی مسائل اجتماعی و اخلاقی نظارت داشته باشد و یا اینکه سیاست تعیین کند. بنابراین، برخلاف نظر بعضی‌ها، سکولار بودن لزومن به معنی ِ پذیرش ِ لائیک (بی‌دینی) نباید فهمیده شود. یک انسان باورمند به دین که دین را امری شخصی می‌یابد می‌تواند با دخالت دین در امور سیاسی موافق نباشد، همان‌گونه که این مورد در غرب عمل کرده و می‌کند.

ب- آنچه در اینجا درباره‌ی اندیشه‌ی هدایت نوشته می‌شود، برای محکوم کردن ِ او نمی‌آید. نمی‌خواهم بگویم که هدایت می‌بایست پیشرفته‌تر بیندیشد. هستی‌شناسی ِ هدایت و دیگر اندشمندان زمان ِ او بر پایه‌ی شرایط اجتماعی- سیاسی و داده‌ها و آموزه‌های عصر خود سنجیدنی است. آنچه در اینجا در این رابطه می‌آید به منظور نشان دادن ِ تفاوت اندیشگی ِ "روشنفکر ایرانی" با روشنفکر غربی (در اینجا کافکا) است تا به این نتیجه برسم که هدایت نمی‌توانسته همچون کافکا جهت‌گیری ِ اندیشگی ‌داشته باشد؛ زیرا آنها در دوجهان متفاوت با تنش‌های اجتماعی و روانی مختلف می‌زیسته‌اند.)

هدایت در شرایطی می زید که تازه باور به یقینِ مطلق "شکاف" برمی دارد، آن هم در سطح معینی از جامعه؛ اما کافکا در شرایطی می زید که آن یقین، سده‌هاست که "فرو"ریخته است. کافکا انسان مدرنی است که تجربه‌ی سکولارِ انسان ِ مدرن را پشت سر نهاده و اکنون در جستجوی هویت خویش ( به عنوان یک یهودی ِ بی‌خدا و بی‌میهن) و فردیتِ ازدست رفته ("خودِ رها" freies selbst ) در مطلق گرایی ِ خِرَدباوری است. یعنی "بدبینی" کافکا را – که به گمانم نه بدنینی، که دیداری تلخ از واقعیت است – باید در جستجوی بی‌سرانجامِ او در پیِ ایجادِ رابطه با دیگری و تلاش برای یافتنِ "خودِ رها" یا "حقیقتِ خویشتن" در یک جامعه‌ی مدرن فهمید؛ در جامعه‌ای که واقعیت سدکننده، یعنی اخلاق مسلط یا قدرت نظارت‌گر ِ برآمده از خِردِ ابزاری، تنهایی او را تعریف‌پذیر می‌کند. بدبینی و تنهاییِ هدایت، اما، از شرایط استبدادی ِ جامعه و ناامید شدن از مردمِ پیرامونِ خویش برمی‌آید، که ارتباطی به انسان مدرن یا رشد مدرنیته ندارد، جامعه ای که نه سکولاریسم را تجربه کرده و نه خردگرایی روشنگری در آن عملکردی تعیین کننده دارد. افزون براین، او به خاطر مشکلات شخصی و بی‌توجهی‌ نسبت به نوشته‌هایش نیز سرخورده است و خود را منزوی و تنها حس می‌کند. در این رابطه وقتی م. ف. فرزانه، دوست جوان یا هوادار هدایت، این پرسش را مطرح می‌کند که " تقلید کافکا را می‌کنید که آثارش را نابود می‌کرد؟"، هدایت در پاسخ می‌گوید: "چطور من شدم شبیه کافکا؟ کافکا به هر حال نان و آبش را داشت، نامزدش را داشت، کتاب‌هایش را اگر می‌خواست چاپ می‌کردند… من برعکس نه نان دارم، نه نامزد و بخصوص نه خواننده…"

اگر مردم عادی هنوز می‌توانند با اتکا به باو‌‌رهای سنتی از شدت ضربه‌ی گیج کننده‌ی زندگی مدرن بکاهند، راوی بوف کور، به عنوان یک "روشنفکر"، مضطرب و آشفته می‌شود و چون قادر نیست رفتار مردم را در شرایط ویژه دریابد، از کاهندگی و کاهلی مردم به شدت سرخورده و از آنها بیزار می‌شود. او ناتوانیِ خو درا در درک موقعیتِ برزخی‌اش، در بیزاری از دیگران جبران می‌کند. او از همه بیزار است، چرا که او را نمی‌فهمند. راوی بوف کور می‌نویسد: تنها کسی که می‌تواند او را بفهمد یا بشناسد "سایه"ی اوست (ص 48)، سایه‌ای که می‌تواند یک صورتِ مثالی- عرفانی باشد. انگار باید "رجاله‌ها و احمق‌ها" یک روشنفکر را بفهمند! و تازه او خود هیچ تلاشی برای فهماندنِ خود به دیگری یا نزدیک شدن به دیگری و یا درکِ دیگری، که ضرورت حرکت انسان مدرن است، نمی‌کند:

"به من چه ربطی داشت که فکرم را متوجه‌ی زندگی احمق‌ها و رجاله‌ها بکنم، که خوب می‌خوردند، خوب  می‌خوابیدند و خوب جماع می‌کردند و ذره‌ای از دردهای مرا حس نکرده بودند." (ص 76)

در اینجاست که تفاوت جهان ِ کافکا و هدایت بار دیگر آشکار می‌شود؛ یعنی درحالی که شخصیت‌های کافکا در جستجوی "من" می‌کوشند، شخصیت‌های هدایت در سوی تحقیر یا نابودیِ "من" حرکت می‌کنند؛ زیرا "من ِ" او شکل‌نایافته است، منی است پاره پاره در ب